Revisitar el árbol del pecado (II)

Jacobo Zabalo 03-04-2010

De Martín i Soler a Mozart, pasando por Lorenzo da Ponte y Sade

El presente artículo pretende introducir, a través del comentario de algunas de las principales óperas del s. XVIII, la gestión libidinal que se inaugura en la modernidad. Tras presentar en un primer momento el tratamiento del erotismo en los textos que Lorenzo da Ponte compuso para Mozart o Martín i Soler, se abordará, ya en esta segunda sección, la famosa relación de Kant y Sade, sin perder nunca de vista la materialización de la dialéctica que contrapone y emparienta ambos autores, puesta en escena en obras como el Don Giovanni. La tercera y última parte completará la explicación esbozada desde la filosofía proporcionando ejemplos literarios, de modo a contextualizar el tratamiento de una pulsión que no puede dejar de ser actual. La reciente representación de L'arbore di Diana, que motiva de hecho la redacción del presente texto, se evidenciará sintomática de una aprehensión anclada en un paradigma, el de la modernidad, todavía presente.

 

El arte de infringir/seguir la norma

-Muy sintomáticamente coincide el llamado Siglo de las Luces, siglo en que desde la filosofía se promueve el uso de la Razón (entendida como facultad, o capacidad para establecer verdades a priori, de alcance universal), con el desenfreno amatorio, la pulsión erótica que el Marqués de Sade quiso llevar al extremo y sistematizar todavía desde el pensamiento, a modo de pedagogía. Por paradójico que se antoje -se argumentará a lo largo de esta segunda parte- Sade pone lo que en el ser humano hay de más instintivo e irracional al servicio de la Razón, de modo a torsionar el imperativo categórico formulado por Immanuel Kant, como recordatorio de la ley moral (que invita a comportarse sólo de acuerdo con aquella máxima, principio subjetivo del querer, que podemos querer igualmente para el resto de la humanidad). La concepción pura, la concepción de una conducta siempre válida pero ideal y por tanto meramente orientadora, que -por cierto- el mismo Kant asume como imposible de cerciorar[1], la hace coincidir Sade con aquello que cada individuo, de forma particular, desea. La libertad, entendida como movimiento autónomo de la voluntad, no atada a nada, se traduce así en la plena satisfacción del deseo. Es más, la propuesta sadiana ordena la satisfacción de aquello a lo que se estaría obligatoriamente ligado, según la inclinación que conduce a desear: "debemos, por tanto, dedicarnos a poner orden en este punto, a establecer toda la seguridad precisa para que el ciudadano, a quien la necesidad acerca a los objetos de la lujuria, pueda entregarse con esos objetos a cuanto sus pasiones le prescriban, sin hallarse encadenado nunca por nada"[2]. Nótese cómo se produce el giro perverso de la ética kantiana, en que la satisfacción moral del individuo particular (cuestión problemática donde las hubiere, por sus visos de universalidad) se vislumbra sólo del siguiente modo: "asegurar la felicidad propia es un deber, al menos indirecto, pues el que no está contento con su estado, el que se ve apremiado por muchas tribulaciones sin tener satisfechas sus necesidades, puede ser fácilmente víctima de la tentación de infringir sus deberes"[3]. Así, si bien Kant acostumbra a insistir en que la felicidad no puede promover el acto moral (no puede postularse a priori, como motor de la acción) al mismo tiempo le reconoce un papel que no es menor, como es el de favorecer o predisponer a la realización del deber, éste sí puro e incondicionado. Se trata de un equilibrio frágil, una tensión sin resolver, la del sentimiento de contento con uno mismo (Selbstzufriedenheit) en el marco de una ética que no se mueve por afecciones particulares, por los condicionamientos emocionales de la experiencia moral del individuo concreto, y sí en cambio por el cumplimiento racional del deber, como tal de alcance universal.

Vinculada al cumplimiento del deber, la satisfacción de las necesidades más particulares llevará a Sade a plantear como obligatoria la constante obtención de placer, beneficiándose del espacio de indeterminabilidad abierto por la acción moral en Kant. Ante la imposibilidad de identificar por experiencia lo que es en sí mismo bueno, pero sabiendo que se persigue (que debe perseguirse), las novelas sadianas ensayan la búsqueda impenitente del placer: una búsqueda incondicionada, no menos rigurosa que la Ley kantiana. Una ley universal y fría en su aplicabilidad, implacable como aquélla, pero absolutamente irracional. De hecho el absoluto se traspone en Sade, por no decir que se traviste, quedando al servicio de las bajas-pasiones-ensalzadas. La forma de la ley permanece, se conserva su alcance universal, como tal objetivo e incondicionado, pero se llena de contenido; del contenido más condicionante, más concreto, carnal y subjetivo que pudiera imaginarse. Algunos de los ideales republicanos de Sade testimonian este giro paradójico, no menos apasionante si se estudia desde el psicoanálisis como correlativo al mandato del deseo (en la línea, lo veremos más adelante, de lo estudiado por Jacques Lacan). La libertad que Sade afirma entre todos los hombres, siguiendo aquella idea fraternal que ya anticipara Étienne de la Boétie en su Manifiesto sobre la servidumbre voluntaria, sufre un siniestro contrasentido una vez se pone al servicio de cuanto es considerado bajo el nombre de Naturaleza, a saber, las inclinaciones que animan a cada individuo: "Jamás puede ejercerse un acto de posesión sobre un ser libre; es tan injusto poseer exclusivamente una mujer como poseer esclavos; todos los hombres han nacido libres, todos son iguales en derecho, no perdamos nunca estos principios; según esto, en legítimo derecho no puede por tanto otorgarse a un sexo la posibilidad de apropiarse exclusivamente del otro"[4].

-La lógica-paradójica aquí ensayada parece infalible (lo cual coincide, de hecho, con su pretensión fundamental): ninguna persona es pertenencia de otra, sólo se puede poseer un inmueble o un animal,... y por ello mismo -dirá Sade- nadie puede ser tan egoísta como para querer poseer en exclusiva a alguien. El énfasis -nótese bien- se pone en la pertenencia unipersonal. En otras palabras, las que muy claramente profiere uno de los pedagogos de la Filosofía en el tocador de Sade, ningún individuo puede oponerse al goce del otro: "aplicando en puridad las leyes de la naturaleza, una mujer no puede alegar como motivo de rechazo que hace a quien la desea el amor que siente por otro, porque ese motivo se convierte en exclusión, y ningún hombre puede ser excluido de la posesión de una mujer en la desde el momento en que es evidente que pertenece decididamente a todos los hombres". Un principio -dicho sea de paso- que Sade considera bilateral, pues tampoco ignora las inclinaciones de las mujeres y hasta les ofrece formas legales, perfectamente acondicionadas para realizarlas. Según esto, es necesario atender a la disposición natural del sujeto, y -lo que es más importante- poner medios para su obligado cumplimiento. La república ideal no sólo garantizaría la igualdad en derechos de todos los sujetos sino, paradójicamente, su deber en lo relativo al goce ajeno, con el riesgo inevitable de tornarlos en meros objetos, sometidos a la libertad ajena.

Si Kant planteó la necesidad de buscar y hacer el bien "no por inclinación sino por deber"[5], la literatura sadiana reivindica el seguimiento obligatorio de las inclinaciones y censura precisamente su censura. La prohibición no se enfrenta aquí al deseo y sí, en cambio, al no conceder a su satisfacción. Así, la injusticia, la dejación del propio deber no consiste para Sade en el dejarse llevar sino en la contención. Justamente lo contrario que planteó Pedro Abelardo en plena Edad Media, al considerar como pecaminosa sólo la concesión al deseo pero no su existencia (deseo que creyó, para gran controversia, perfectamente natural en todo hombre, incluso en el prelado[6]). Para Sade se trata de ceder gustosa y necesariamente a la ley natural del deseo, y por cierto con la mayor de las eficiencias posibles: "si hubiera crimen en algo, sólo radicaría en resistir a las inclinaciones"[7]. Parece difícil no recurrir, en este punto, al dictum del seductor por excelencia, aquel Don Juan mozartiano al que Lorenzo da Ponte otorga las siguientes palabras: chi a una sola è fedele, verso l'altre è crudele[8] ("quien a una sola es fiel, con las otras es cruel"). El amor de Don Giovanni no tiene límites, es indiferenciado, como se aprecia en la conocida aria del catálogo: Non si picca se sia ricca, se sia brutta, se sia bella: purché porti la gonnella[9] ("no le importa si es rica, si es fea o bella, mientras lleve falda"). Seducir es para el libertino la respuesta a una disposición natural, y cumplir con ella supone completar la necesidad a la que se atarea de forma sistemática: "¿Dejar las mujeres? -se pregunta retóricamente Don Giovanni- Sabes que ellas me son más necesarias que el pan que como, que el aire que respiro" (Lasciar le donne? Sai ch'elle per me son necessarie più del pan che mangio, più dell'aria che spiro[10]). El personaje de la ópera mozartiana deja de manifiesto la doble dimensión del deseo, tan estudiada desde el psicoanálisis en el s.XX: el deseo no sólo busca una realización, como expresión libre del deseante hacia lo deseado, sino que tiraniza hasta la ofuscación (en los casos explícitamente patológicos) al imponer ante todo la constante obtención de placer. El sujeto deseante se convierte en objeto de su propio deseo, se precipita en la falla que trata de saciar de continuo, sin que ninguna satisfacción sea suficiente o pueda considerarse como constructiva. Cada conquista es el paso previo y necesario para la siguiente, en una espiral que ata al hombre que más libre se quiere. El libertino busca legítimamente la satisfacción de lo más propio, pero se pierde, se diluye ante la inmensidad de posibilidades. Søren Kierkegaard acertó en asociar ese carácter, en apariencia explosivo y fecundo, al del melancólico, incapaz de gozar con plenitud, más allá del instante.

 

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-La sumisión del individuo al imperativo de la Ley (realizarse en sus inclinaciones naturales, buscar a toda costa el cumplimiento del deseo) implica una peculiar reciprocidad; a saber, la sumisión a la voluntad ajena, como reflejo del mandato de la Naturaleza que sufre potencialmente en sus propias carnes, y que en efecto debe obedecer para realizarse. Esa es la coherencia del sadiano, la asunción de que su libertad torna disponible el cuerpo de los demás pero tiraniza asimismo el propio, quedando a disposición del gozo ajeno. En este sentido intuye Sade una verdad que los psicoanalistas del siglo veinte reformularán: que la legislación del deseo a la que el individuo se aferra como para poseerlo todo le tiene en última instancia, precisamente por lo excesivo, absolutamente (in)condicionado de tal anhelo, también a él poseído. El libre ejercicio de la disposición natural no libera precisamente al individuo, que pasa a depender de lo que hay más subjetivo en su ser, como es la afección particular.

Apenas un siglo después, Friedrich Nietzsche trataría de apuntalar a través de la tautológica idea de voluntad de poder esa necesidad de cumplir con la propia necesidad, consistente en crear valores de forma absolutamente (in)condicionada, de modo a proyectar sobre el mundo la ley de su gobierno. La ambigüedad de la Ley reposa así en la dimensión libertadora del sometimiento, siendo sólo pura desde el momento en que se reconoce como absolutamente relacionada con el individuo que se experimenta como ser vivo, en su dimensión deseante, instintiva y/o afectiva. No es la ausencia de condiciones, por tanto, lo que rige la universalidad de la Ley (como lo era en Kant) sino todo lo contrario, su carácter máximamente particular. El ejemplo que pone Nietzsche es el niño, paradigma de supremo creador. El niño establece para sí, despreocupadamente pero con total seriedad, las reglas del juego que desde siempre, de forma circular (sin noción de tiempo lineal) se viene jugando. La Ley, como valoración que torna justa y plena la existencia, es desde esta óptica absoluta pero inmanente: procede de la experiencia misma de la vida, que como tal afecta a todos los seres vivos. El Zaratustra de Nietzsche, parabólico y oscuro como su venerado Heráclito, es no obstante muy claro al respecto: "en todos los lugares donde encontré seres vivos encontré voluntad de poder; e incluso en la voluntad del que sirve encontré voluntad de ser señor"[11]. La voluntad -dice Nietzsche- no es meramente "libre" sino fuerte o débil; y así se manifiesta como autoafirmación, en el primer caso o negativamente, a través de una moral del resentimiento. Pero en ambos casos, en todo caso, se da el sometimiento de la voluntad que quiere ser libre, que quiere ser, que -simplemente- quiere: "pero en todo lugar en que encontré seres vivientes oí hablar también de obediencia. Todo ser viviente es un ser obediente". Descarnadamente lo planteó en Más allá del bien y del mal: "Lo que se llama libertad de la voluntad es esencialmente el afecto de superioridad con respecto a quien tiene que obedecer: 'yo soy libre, él tiene que obedecer'"[12]. Pero, ¿es acaso ese sometimiento del otro algo que no afecta a quien gobierna? ¿Existe en efecto una perfecta autonomía con relación al trato interpersonal? Nietzsche considera que la posición de superioridad, si bien preferible, tiraniza también a quien con valentía y determinación osa proyectar sobre el mundo las redes de su comprensión: "mandar es más difícil que obedecer (...) siempre que el ser vivo manda se arriesga a sí mismo al hacerlo. Más aún, también cuando se manda a sí mismo tiene que expiar su mandar. Tiene que ser juez y vengador y víctima de su propia ley"[13].

Aunque sin el tono agriado de la Genealogía de la moral, en las citas del Zaratustra se aprecia ya la deriva trágica tomada por Friedrich Nietzsche al final de su vida, como consecuencia lógica de su característica aversión metafísica. Una aversión experimentada por Nietzsche en su propia carne y que, como sucedía en Sade, reniega tanto de la idea de Dios como de la de bien supremo. La nueva lógica, la coherencia lograda una vez los ídolos han caído, no puede no ser salvaje, y como tal conlleva repercusiones psicosomáticas; pues pone sobre los hombros del sujeto una responsabilidad que lo trasciende. Ese constante superarse es justamente lo idiosincrásico del superhombre, que debe lograr con alegría. "Ahora soy ligero, ahora vuelo, ahora me veo a mí mismo por debajo de mí, ahora un dios baila por medio de mí"[14], dice Zaratustra, identificándose prácticamente con aquel que anuncia. La elevación acontece a partir de la asunción del vértigo, asunción del caminar sobre el alambre del volatinero, que aparece en el prólogo al Zaratustra. Para ello se reivindica el cuerpo, las exigencias naturales de la inclinación, que Sade había puesto en primer plano: "instrumento de tu cuerpo es también tu pequeña razón, hermano mío, a la que llamas 'espíritu'. Dices 'yo' y estás orgulloso de esa palabra. Pero esa cosa más grande aún, en la que tú no quieres creer, -tu cuerpo y su gran razón: ésa no dice 'yo', pero hace yo"[15]. Hay algo más poderoso que el sujeto trascendental, que la instancia pura del ego cartesiano; se trata del "sí-mismo", función vital que "compara, subyuga, conquista, destruye: él domina y es también dominador del yo (...). En tu cuerpo habita, es tu cuerpo"[16]. Como veíamos en Sade, el sujeto está sometido a las necesidades del cuerpo, y sólo llega a ser sí-mismo cuando entiende sus órdenes; órdenes que implican asimismo a los semejantes, según las relaciones de poder ya esbozadas.

 

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-Desde el psicoanálisis, en pleno siglo XX, Jacques Lacan emplearía el término jouissance para referir el desbordamiento que somete al sujeto; desbordamiento inherente al comportamiento de los personajes de Sade, que anhelan identificarse con el principio mismo del placer; o lo que es lo mismo, que anhelan establecer y practicar la Ley del deseo sin paliativos, de forma tan aséptica y universal como sangrienta y absolutamente particular. Una Ley que todo lo trasciende y a la que -por tanto, y pese a todo- todos se encuentran sometidos. Se trata ésta de una pirueta imposible, tan absurda como la tarea de enamorar al propio Amor, que acometía ingenuamente -según vimos en la primera parte del artículo- el personaje de L'arbore di Diana, ópera de Martín i Soler. Las deformaciones que resultan de esta y otras aplicaciones semejantes -se ejemplificarán en la tercera y última parte, de próxima publicación- no se hacen esperar en la literatura sadiana, en flagrante contraste con el proyecto ilustrado, herido de muerte por su excesivo optimismo.

En Kant la voluntad se quería autónoma al prescindir de los afectos, de todos los condicionantes empíricos: uno es libre cuando obedece, cuando, concibiendo la idea incondicionada de deber, se somete a su legislación; sabe entonces, espontáneamente, cómo se ha de actuar. Sade retoma el guante, uno es libre cuando obedece... cuando obedece aquello que le tiene a uno sometido, y que no se corresponde ya con la Razón pura sino, al contrario, con lo más empírico y sensible: inclinaciones, sentimientos, intereses,... En suma, el deseo mismo en sus múltiples manifestaciones. La más que plausible identificación del superyó con la Ley moral kantiana, (como obligatoriedad imposible de cumplir) muestra esa faz siniestra que confirma la imposibilidad de realizar empíricamente el a priori de la razón. Querer identificarse con la cosa en sí y gozarlo, he aquí la aspiración que el sadiano furiosamente reconoce como imposible en cada uno de sus crímenes, en cada una de sus transgresiones de la Ley. Por eso apenas goza, y por eso necesita la Ley tanto más. El libertino es el sujeto lógico de la Ilustración, y no sólo el tratador de esclavos o el posterior burgués, como reconocen Adorno y Horkheimer en su mítica Dialéctica de la Ilustración. La insatisfacción aplicada al cuerpo busca el sometimiento ajeno y el propio. El deseo se engrasa y se anula, se enciende y desvanece cuando la Razón pretende legislar más allá de sus límites, cuando traslada lo que hay más acá, lo que más cerca está de uno mismo, a una dimensión que no por universal puede ser establecida como válida en la práctica. La literatura sadiana evidencia de qué forma (de forma fundamentalmente perversa) el deber absoluto de la Razón pura cae transformado en su opuesto, como mandato irracional a gozar absolutamente.

-El planteamiento ético de Kant en el ameno ensayo de la Crítica de la razón práctica (1788) que representa la Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785) deviene concreto en su posterior obra La metafísica de las costumbres (1797). Esta concreción de una propuesta formal, en principio, y por principios -valga la redundancia- normativa, conllevará la sorprendente formulación de enunciados que se prestan ejemplarmente a la torsión sadiana. A propósito del derecho conyugal, que alude como una comunidad sexual en que ambos individuos se hallan en una relación igualitaria, especifica Kant lo siguiente: "En efecto, el uso natural que hace un sexo de los órganos sexuales del otro es un goce, con vistas al cual una parte se entrega a la otra. En este acto un hombre se convierte a sí mismo en cosa, lo cual contradice al derecho de la humanidad en su propia persona. Esto sólo es posible con la condición de que, al ser adquirida una persona como cosa, aquella, por su parte, adquiera a ésta recíprocamente; porque así se recupera a sí misma de nuevo y reconstruye su personalidad"[17]. A pesar de lo racional de la explicación, del exagerado esfuerzo por conciliar el imperativo categórico en su segunda formulación[18] con la experiencia práctica del deber, vinculado a un derecho que aquí se plantea no menos arriesgadamente (si pensamos en Sade) como natural, lo cierto es que seguimiento de la Ley y su perversión se muestran correlativas. Tratar al otro como a uno mismo representa un principio a priori comprensible por cualquiera, además de razonable; mucho más problemático resulta el asunto cuando se entra en las cuestiones explícitamente subjetivas y por tanto difíciles de extrapolar, como en el caso del deseo. Sade bien puede, así, aludir a la Ley de la naturaleza -y de hecho lo hace- para sostener lo recíproco de la afección que le lleva a infringir sistemáticamente la Ley racional.

Concluyamos la sección precisando que no es que Kant sea sadiano, pues su apuesta pedagógica parte de un optimismo ilustrado tan ingenuo como a priori exento de mácula; pero no hay duda de que Sade sí es kantiano a su modo por el giro que provoca a posteriori, la grieta que explota desde la pretensión consustancial y excesiva de la razón que Kant quiso infructuosamente sofocar: la de la identificación del individuo en su concreción con el principio legislativo de la naturaleza, que habría de convertirlo en foco de sentido potencialmente libre. Si en el uso especulativo de la razón el sujeto es concebido por Kant como condicionado en su conocer, el uso práctico de la misma se quiere incondicionado, al menos como posibilidad. La incondicionalidad del deseo, motor de una voluntad autónoma, será lo que lleve a Sade a dejarse en manos de lo más condicionante y subjetivo, proyectando un trato cosificador sobre los otros. Así, la libertad, entendida como una salida del sometimiento o dependencia para con lo empírico (tal que asegurara la autonomía de la voluntad), habilita en su pendular dialéctico un tipo de sometimiento voluntariamente escogido, que en Sade percute como una heteronomía gozosa. Pero si el a priori ético es indecible en Kant, profundamente ambiguo desde la razón, la sumisión al goce de lo inmediatamente particular, instintivo o irracional, tampoco provoca la satisfacción definitiva, delegada siempre a posteriori, hasta un momento que no puede sino demorarse.

 

En la tercera y última sección (de próxima aparición, bajo el título "Participaciones del libertinaje") desfilarán ejemplos literarios, mayoritariamente del s.XVIII, en que se pone en juego el paradigma libidinal ensayado desde la filosofía en la presente, como un tratamiento especulativo de la problemática introducida a través de la ópera de Martín i Soler. La contextualización que se realizará en lo sucesivo permitirá, asimismo, sopesar y actualizar la permanencia del referido paradigma. 

 


[1] KANT, Immanuel, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Espasa Calpe, Madrid, 1999, p.73 ("En realidad es absolutamente imposible determinar por medio de la experiencia y con absoluta certeza un solo caso en que la máxima de una acción, por lo demás conforme con el deber, haya tenido su asiento en fundamentos exclusivamente morales").

[2] SADE, La filosofía en el tocador, Valdemar, Madrid, 1998, p.187.

[3] KANT, Immanuel, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, ed.cit., p.61.

[4] SADE, La filosofía en el tocador, ed.cit., p.190.

[5] KANT, Immanuel, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, ed.cit., p.62.

[6] PEDRO ABELARDO, Conócete a ti mismo, Tecnos, Madrid, 2002.

[7] SADE, La filosofía en el tocador, ed.cit., p.187.

[8] DA PONTE, Lorenzo, Memorie. I libretti mozartiani, ed.cit., p.557.

[9] Id., p.523.

[10] Id., p.557.

[11] NIETZSCHE, Friedrich, Así habló Zaratustra, Alianza, Madrid, 1993, p.171.

[12] NIETZSCHE, Friedrich, Más allá del bien y del mal, Alianza, Madrid, 1972, p.39.

[13] NIETZSCHE, Friedrich, Así habló Zaratustra, ed.cit., p.170.

[14] Ibid., p.71

[15] Ibid., p.60.

[16] Ibid., p.61.

[17] KANT, Immanuel, La metafísica de las costumbres, Tecnos, Madrid, 2005, p.99.

[18] KANT, Inmanuel, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, ed.cit., p.104 ("obra de tal modo que te relaciones con la humanidad, tanto en la persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin, y nunca sólo como un medio").

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